APRESENTAÇÃO

          Lideranças Indígenas na Coleção De Angelis: Fronteiras Culturais entre a História Contada e a História Escrita: Registros, discursos e lapsos sobre o nativo colonial é resultado de um projeto financiado pelo CNPq (APQ 480712/04-2) e realizado com apoio do Programa de Pós Graduação em História da PUCRS, em particular do Centro de Pesquisas Históricas.

          O objetivo maior é disponibilizar uma ferramenta de pesquisa nos Manuscritos da Coleção De Angelis, pertencente ao acervo da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, cuja cópia em 41 rolos de microfilme, foi adquirido pelo Centro de Pesquisas Históricas em 1997, por meio da verba do Programa de Apoio a Pós-Graduação (PROAP - Capes).

          No link Índices estão disponíveis a lista completa dos documentos que compõe a Coleção (BNRJ) e o outro organizado de forma cronológica, com a indicação da localização de cada documento. Cabe salientar que estes Índices foram organizados a partir da cópia em microfilme adquirida junto à Biblioteca Nacional, por isso nem sempre as indicações coincidem com Coleção original. Para a busca no Acervo da Biblioteca Nacional, devem-se considerar as referências que constam entre parêntesis, antes do título do documento.

          Sob o título Lideranças Indígenas, encontra-se o Acervo onde constam informações básicas sobre os principais documentos da Coleção que fazem referências às Lideranças Indígenas. Embora ainda não tenham sido inseridos todos os documentos, no Banco de Dados, foram selecionados documentos do período compreendido entre de 1556 a 1756.

          O cruzamento entre os dados do contexto de cada registro, com o item Discurso registrado por Interpretação do autor ou por Reprodução, entenda-se aqui como uma citação do discurso proferido pela Liderança em questão, faz a ligação com o outro objetivo do Projeto que são as Fronteiras culturais entre a História contada e a História escrita. Esta última diz respeito àqueles registros, nos quais o autor reproduz a atuação ou interferência da Liderança Indígena, por meio de sua narrativa. Neste caso, prepondera a interpretação do autor do registro escrito. Por outro lado, a História contada é aquela onde o autor do registro, reproduz o discurso proferido pela Liderança em cada evento.

          Trata-se desta forma de uma história dos contatos inter-étnicos e suas conseqüências, em todas e cada uma das culturas participantes, enfatizando o registro do discurso, das atitudes e do papel desempenhado pelas lideranças indígenas, enquanto intermediários entre a história contada, as formas de registro e, a partir destes, as interpretações da historiografia.

          A caracterização e o papel desempenhado pelas lideranças tradicionais durante o contato entre grupos nativos e a sociedade européia já foram objetos de vários estudos. A partir dos elementos apontados por Lowie (1946; 1952) para a chefia nos grupos tribais da América do Sul, Pierre Clastres (1978) elencou uma série de aspectos das lideranças políticas que, reforçados pelos estudos de H. Clastres (1978) sobre mitologia e religiosidade dos grupos Tupi-Guarani; acabaram por criar uma tipologia sócio-comportamental das lideranças políticas e religiosas dos ameríndios. Desde então, elementos dessa ‘tipologia clássica das lideranças tradicionais’, foram privilegiados em estudos sobre diferentes objetos e distintas posturas teórico-metodológicas. L. Nécker (1979) e M. Haubert (1968) vinculam o papel dos missionários –franciscanos e jesuítas, respectivamente- junto aos indígenas, como potencial substituto das tradicionais lideranças religiosas. Já a cooptação e aliança com as lideranças político-guerreiras foram enfatizados em estudos realizados por Arno Kern (1982); B. Susnik (1979-80).

          Analisando diversas fontes e com diferentes objetos de estudo, J. Monteiro, Eduardo Viveiros de Castro & Manuela Carneiro da Cunha e M. Cristina Santos; entre outros, apresentaram questionamentos acerca de estudos anteriores, com uma abordagem mais crítica e revisionista.  Para J. Monteiro, “é sugestiva a menção da existência entre os Guarani de províncias onde se atribuíam territórios amplos a uma única chefia. Assim as denominações Guairá, Tayaoba e Guarambaré, entre outras, além de nomes de “caciques principais”, também se referiam a unidades territoriais abrangentes (Melià. 1988:18)1. A tendência nas fontes de identificar territórios multicomunitários controlados por caciques tem levantado a possibilidade de terem existido cacicados guarani.” (Monteiro, J. In: Carneiro da Cunha. 1992: 481). Carlos Fausto (In Carneiro da Cunha, 1992:384), analisando o que Susnik denominou como ‘aldeias aliadas’ e H. Clastres definiu como ‘conjuntos multi ou intercomunitários’ afirma que “a inimizade recíproca distinguia grupos de aldeias aliadas” 2 que operavam segundo uma estrutura de tipo ‘rede’: as aldeias, unidas uma a uma, formavam um conjunto multicomunitário, capaz de se expandir e se contrair conforme os jogos de aliança e da guerra” 3.

           Já para Manuela Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985:196), “os caraíba eram antes fundamentalistas contestários que revolucionários”, pois seus discursos destacam aqueles que eram os “nexos fundantes da sociedade tupi”: guerra e vingança para os Tupi, ou a guerra e profetismo para os Guarani. Viveiros de Castro foi ainda mais preciso analisando a ‘inconstância’ dos Tupinambá nas fontes quinhentistas e baseado em sua experiência  com os Araweté (1986) evidenciando que “os Tupinambá, faziam tudo  quanto lhes diziam profetas e padres – exceto o que não queriam.” (Viveiros de Castro. 1992: 38). Por último, numa crítica historiográfica sobre o uso de autores clássicos da etnografia e etno-história, se advertiu que “o Guarani ‘parece ser’ assim porque Clastres e / ou Susnik disseram que era assim.” (Santos.In Gadelha:1999: 205).

          Uma primeira parte do problema consiste, portanto em realizar uma leitura antropológica das fontes históricas, buscando estudar os dados não para reconstituir uma história especial dos indígenas, mas considerando que os processos históricos pelos quais os indígenas passaram não podem ser isolados do restante dos demais processos a eles contemporâneos. Também é verdade que, em muitas ocasiões, as variações da relação estrutura-evento, acabam por criar histórias paralelas.

          Um segundo aspecto do problema refere-se à construção e mobilidade de fronteiras culturais. Conceitos como cultura e identidade étnica estão associados com a delimitação e controle de um território, com abrangência e predomínio de uma língua, e o grau de identificação e auto-identificação dos respectivos habitantes, tal como aponta Barth (1976). Desta forma, fronteira não é simplesmente um limite geográfico nem sequer um indicador de separação. Antes de tudo indica um espaço onde são construídos e desenvolvem-se vários processos inter-conectados, onde circulam e comunicam-se homens de mundos diferentes, entre os quais as lideranças indígenas, desde o período colonial até hoje, ocupam o papel de intermediários.

          Portanto, tão importante quanto o conteúdo dos discursos registrados é analisar quem e o quê registra, quem e o que omite, (Santos, 2003b:42), tanto quanto a caracterização dos personagens presentes ou ausentes em determinado evento e os recursos simbólicos utilizados nas traduções e narrações dos momentos de contato.
Desta forma, buscar-se-á agilizar e instrumentalizar a busca empírica em pesquisas individuais dentro do acervo documental da Coleção De Angelis, acerca da temática das lideranças indígenas no período colonial e em torno da problemática de análise sobre os discursos de uma História contada  por meio dos registros escritos.

Lideranças, Discursos e Fronteiras culturais:

          A proposta metodológica de buscar uma história indígena a partir da leitura e cruzamento das fontes pretende reforçar empiricamente que a questão do contato inaugurado com o processo de conquista – colonização – ocidentalização (Gruzinski, 2000), possibilita múltiplas interpretações. Enquanto a Conquista e a Colonização são processos que podem até ser delimitados cronologicamente, o processo de ocidentalização iniciado nos primeiros contatos, permanece atuando até hoje, com diferentes graus de intensidade. Estas diferentes intensidades indicam distintas formas de elaboração, reelaboração, adaptação ou negação dos grupos ameríndios em relação aos valores éticos, êmicos e simbólicos transmitidos e traduzidos pelo Ocidente. As interpretações surgem, portanto, das diferentes intensidades dos contatos estabelecidos entre “as Américas indígenas e os distintos representantes do ocidente europeu; responsáveis pelo estabelecimento do contato em si, pelas diversos objetivos nesse contato e, por conseguinte, das diferentes formas de registrá-lo” (Santos, 2004). Desta forma, perceber a mudança, portanto não concerne somente às palavras e os modelos de discurso, mas sim aos lapsos; ao que aparece nos registros, sobre o que se fez e não estritamente do que se disse sobre o que aconteceu. (Santos. 2003b).

          Uma vez que a fronteira é entendida como uma área que ativa relação entre sociedades diferentes, possibilita o aparecimento de comportamentos, sensibilidades, instituições particulares de caráter econômico, político, social e simbólico. Dentro deste território de fronteira cultural, estarão circulando homens de mundos diferentes; em especial aqueles que fazem a conexão entre as respectivas sociedades: sejam as atuais lideranças indígenas, antropólogos, funcionários de organismos estatais, sejam evangelizadores, peões, administradores, conchavadores, demarcadores de limites, intérpretes, tradutores, líderes guerreiros, religiosos, e desertores do período colonial. Líderes guerreiros e religiosos são os protagonistas privilegiados no presente projeto, pois todos desde suas leituras e (formas de) escritura, apresentam em seus discursos as categorias inerentes à variação e intensidade da circulação e à dinamicidade cultural, flexibilizada pela jaula invisível (Cf. Ginzburg, 1986). É por intermédio dos registros ‘sobre’, ‘para’ ou ‘destes’ personagens que se pretende buscar quando o evento-acontecimento modifica a ‘estrutura’ e, quando esta interfere naquele. (Sahlins, 1994); pois aí estão homens de diferentes tradições em momentos de encontro, desencontro e confronto. E, ao registrarem, omitirem, traduzirem estes momentos, se revelam.

           No entanto, demonstrar –ainda que arbitrariamente-  a relação entre possíveis revelações e seus significados seria um estudo simplificado e emprobecedor da potencialidade desses momentos, além de, ingenuamente dominado por uma anacrônica postura teórica da antiga transdisciplinaridade que, segundo Morin (1992:108), não ultrapassa a camada mais superficial do conhecimento.
Para demonstrar estas possibilidades cabe destacar duas sublevações já extensamente analisadas na bibliografia. [Nécker (1975), Clastres (1978), Melià (1986) e, Santos (1987, 2002)]. Estas sublevações são as lideradas por Potirava/Ñesú em 1628 (Cx. 28, Doc.23) e por Yaguacaporo em 1635-37 (Cx.15, Doc.33).
No primeiro caso Potirava aparece somente como “enviado de Satanás”, sem que lhe seja associado nenhum cargo como de cacique ou xamã. É simplesmente um homem de uma comunidade indígena reduzida. Ainda que não organize a sublevação nem a lidere, acabará sendo responsável direto da morte de três religiosos da Companhia de Jesus em 1628, na Província do Uruguai. Sua responsabilidade se limita aos ardentes discursos dirigidos à Ñezú, “el mayor cacique de aquellos paises” que, também era muito temido por suas qualidades como feiticeiro e, apesar de tudo se havia deixado “reduzir” pelo Padre Roque González em 1619. Os discursos de Potirava incitam a Ñezú a readquirir o prestígio perdido com o fato de haver-se entregado aos Padres e ser responsável pelo abandono dos ritos e tradições mais honorosas. “... Y tu Ñesú, si adviertes empiezas, ya a perder la reverencia devida a tu nombre, porque los tigres, y las bestias fieras de estos bosques, que te estan sujetas, obrando en tu defensa cosas increíbles, mañana verás (ya lo ves en otros) sujeto a la voz de aquellos advendizos hombres.. y tu que eres el verdadero Dios de los vivientes, te verás miserable y abatido, remedio tiene facil, si tu poder aplicarse a quitar la vida de estos pobretones.” (Montoya. 1639: 74-77) 4

           Estas palavras de Potirava  podem ser analisadas sob os seguintes enfoques:

          Alguns elementos registrados que merecem mais atenção, pois possibilitam a identificação de outros aspectos:
          “Porque os tigres e as feras da selva que dominas e fazem coisas inacreditáveis em tua defesa”.

          Se por um lado, como mostrou Viveiros de Castro, o estilo da crença e da religiosidade tupi-guarani é avesso à ortodoxia – “fazem tudo o que lhes mandam os xamãs ou os padres, exceto o que não querem”. De outro lado, o sistema reducional não era composto por dois mundos estanques separados por uma fronteira impenetrável. Os missionários ao registrarem eventos, tais como o martírio dos religiosos, não podiam controlar os significados produzidos na relação com os nativos. Tais idéias uma vez postas em circulação, ganhavam autonomia em relação à origem.

          Os padres precisam adaptar categorias nativas, portanto conhecer, admitir e registrar a relação xamanismo, tigre, jaguar, floresta, mundo sobrenatural; e utilizá-las, por exemplo, na tradução dos catecismos e dicionários na língua indígena. Os indígenas, por seu turno utilizavam-se do apelo da tradição identitária que se encontrava ameaçada, para apropriar-se dos poderes extraordinários que “alguns” missionários pareciam possuir.

           No caso de Ñezú é digno de nota o fato de que depois de aceito o desafio de Potirava e antes de encaminhar a conjuração contra os missioneiros, Ñezú se isola dos demais e logo aparece com “el diadema y el manto de plumas que usan los magos” (Ruiz de Montoya, 1639b:74-77). Depois da morte do terceiro Padre, Juan de Castillo, Ñezú se veste com os paramentos litúrgicos do Padre assassinado e se apresenta ao povoado. Das crianças raspa-lhes a língua, o peito e as costas para tirar-lhes o batismo e a crisma, e aos demais “los inició en la idolatría con ciertos ritos. Fingió que de su cuerpo salía no sé que humo, con el cual podía hungir los ninõs, y las madres de éstos aplaudieron con delirio, danzando al mismo tiempo un baile sagrado. “(Lozano, 1873-74. Tomo III: 316, 337-338; y Tomo IV: 95-98).

           Não se trata, pois, de uma dramática representação, mas de mútuas apropriações de capacidades; de um diálogo de misticismos: o poder místico do manto de plumas, o poder místico dos paramentos litúrgicos, de sacramentos como batismo e a crisma. Entretanto, cabe sublinhar que nos documentos produzidos durante o evento em questão (MCA, Cx 28, Doc.23), são mais enfatizadas as características das lideranças, os atos cometidos por essas, mas não a reprodução literal dos discursos. Estes, como bem se podem observar, foram reproduzidos em textos redigidos e publicados a posteriori, como a Conquista Espiritual de Ruiz de Montoya e a História da Província do Paraguai de Pedro Lozano. O primeiro esteve presente no palco, onde as ações narradas se desenvolveram. O segundo, faz parte de um outro momento histórico, onde as preocupações político-religiosas, pós restauração da Ordem (1814) estão na pauta das preocupações. Durante o século XIX, foram editadas obras como a História da Província do Paraguai de Pedro Lozano, com o objetivo de reabilitar o papel e a importância da Companhia de Jesus.

           Ambos os autores contaram com uma documentação produzida por eles ou por seus pares que não chegou até nós. Justamente por isso, ambos são tidos como fontes primárias do período em questão. Em verdade, a reprodução nestas obras de diálogos, entre missioneiros e lideranças, indica que em algum momento, estes discursos foram registrados, sendo posteriormente excluídos pelo padrão discursivo dos textos oficiais.

           O caso de Yaguacaporo em 1635-37 (MCA, Cx.15, Doc.33), também apresenta suas peculiaridades:
          Conforme o relato de Ruiz de Montoya, Yaguacaporo se proclamava como divindade e que deviam adorar-lhe como a Deus. Assegurava que havia criado o céu e a terra, que podia produzir bom tempo e que era “dueño de la vida y de la muerte” (Ruiz de Montoya. 1639:85-90). Ao longo dos anos de 1635-37, Yaguacaporo reúne diversos caciques da região do Tape, arma uma emboscada em que morre o Padre Cristóbal de Mendonza, e continua a guerrear com os índios fiéis enviados das demais reduções para punir a morte do missioneiro. (DHA-C.A. II:573-574). No diálogo, reproduzido por Ruiz de Montoya, (1639: 90) entre vítima e matadores, Cristóvão de Mendonza diz: “podem matar-me o corpo, mas não a alma”. Os matadores despedaçam o corpo, flecham o coração e gritam: Vejamos se sua alma morre agora.!
Os adeptos tentam manter-se isolados ou exterminar a ameaça cristã, sobre uma base sincreticamente religiosa. O interesse pela manutenção dos valores tradicionais mais fundamentais, pese ao patente sincretismo, se deu através da possível compreensão das transformações dos Guarani frente à circunstância histórica em que estão inseridos. Não lhes basta somente resgatar mitos e ritos tradicionais, senão também dinamizá-los em função das ameaças que sofrem.

           Desta forma, quando este tipo de movimento é encabeçado por lideranças predominantemente religiosas, apresentam como prioridade a manutenção dos ritos tradicionais fundamentais para “a identidade cultural guarani”. No entanto, com o avanço das imposições da “vida política e humana” e do civilizar, as ações passam a compor-se de elementos não-guarani. Estes elementos fundamentam-se numa inevitável inserção do Guarani numa situação de subjugação /dominação ou inclusive de neutralização de suas pautas culturais, sobretudo em seu significado religioso. Por outro lado, refletem as limitações da condescendência e as possíveis interpretações dos próprios Guarani ao serem inseridos na nova vida colonial.

           Em ambos os casos se observam ainda que em diferentes graus, a ocorrência de um processo simultâneo de agregação/ segregação dos valores e padrões culturais do Guarani em relação à sociedade colonial. Mas é fundamental perceber o caminho inverso, de agregação/ segregação dos ocidentais dos valores indígenas.

           Desta forma, é possível estabelecer as relações entre contexto – autor – personagem nos diferentes eventos registrados. Isto implica na realização de um estudo comparativo entre as informações registradas num primeiro momento 5 e as elaborações ou edições pelas quaispassaram até serem divulgadas e/ou publicadas;

           Desta forma, pretende-se por um lado, oferecer um necessário instrumento de pesquisa em documentação primária, que pode ser útil tanto aqueles pesquisadores que buscam informações específicas, quanto ao pesquisador iniciante proporcionando assim, uma maior visibilidade à potencialidade de investigação do corpus documental dos Manuscritos da Coleção De Angelis da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.

           Portanto, a análise das informações levantadas até então, evidenciam que não é a intensidade ou o tempo do contato, tampouco uma pretensa tradição nativa perpetuada por diferentes formas que podem indicar as perguntas (não as respostas!) possíveis de se fazer a este tipo de fonte.
Os dados do presente projeto demonstram o quão ineficaz é a busca de respostas em arquétipos teóricos, sem a devida atenção da metodologia da construção da informação. De todas as formas, provavelmente a “eficácia simbólica” e um “nativo relativo”, possam ainda contribuir para começar a entender as diferenças sobre as Lideranças Indígenas na Fronteira ente a História contada por nativos e a História escrita pelos missionários sobre esses nativos.

           Não temos outra forma de chegar ao “possível” discurso nativo, senão depurando os aspectos ocidentais entranhados em cada um dos registros. É só isso que pretendemos evidenciar com os documentos que constam neste site.

          Boa Pesquisa!

Mª Cristina dos Santos & Equipe

Referência dos Documentos Publicados

Documentos para la Historia Argentina  (DHA)
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